Give Shadow to Speech: the Romani Struggle Is Also Decolonial

In this essay translated from French by Raphy Wofsy, Romani researcher and activist Sarah Carmona delves into her work on the extime and confronts us with crucial questions on decolonial thought, its actual limits and potential extensions. She invites us to reconsider History, and solidarities among non-white communities.

Speak-

But don’t split off No from Yes.

Give your say this meaning too:

Give it the shadow.

Paul Celan (1955).

Give shadow to speech. Give shadow to speech, it’s to put oneself in danger concerning the imagined imperative of honesty. Giving shadow to speech, it’s giving shadow to light, to not find comfort in the reassuring space of dogmas, in where they are created, as comfortable as this space can be. To always be in suspense, on the edge, tightrope walker, furtive, fluid and majestic. Crazed for mobility, drunk on rhizomic thoughts. It’s from this position that I think best, this position in which the idiosyncrasies of my people, the position of hermeneuts, of travelers, of dancers and mercenaries, reveals itself to me in all its power. 

So it is from here that I speak to you. And it’s from here that I will try to tell you about my people’s battles, this extimacy coming out of imaginary limbos of a medieval European society in full transformation, which today still fascinates and worries you. 

I fly this position as a flag because it is, in my opinion, the foremost prerequisite for all desire to elaborate a critical decolonial theory. It asks us to undo all the egocentric rigidities, semantics, doctrines, which contradict and hamper the pluriversal goal of this silty theory. Theorizing the decolonial from the Romani perspective, giving shadow to speech, is to question the sometimes rigid theoretical limits of a possible, of which the first goal is liberation. It’s to try everything to free oneself from the doxa limits, even those within which we might deliberately choose to take refuge, for a complex theory and an internal lucidity knowing that “lucidity is the closest wound to the sun.”

The colonial situations in Europe are derived from both many shared relationships, and from multiple realities, generating particularisms rich with paradigms. These situations
should, therefore, lead to a dialectic analysis which surpasses hegemonic schools of thought, allowing, at the same time, the construction of bridges between different margins and the consciousness of specificities to push against the limits of decolonial thought. Regrettably, in my opinion, it forgets that the essential is in the pluriversal, that the power of this theoretical framework, which in fact should not be one, is to be rhizomic and dynamic.

Almost a decade ago now, within the French decolonial movement I weaved the very first silk threads of an alliance between margins, indispensable in my view. After a long process of extraction from the master’s house, after having reaped what would be my spoils-of-war, I had to get involved in the fights against the forms of domination which persisted and which come from a colonialism of power and of knowledge traversed by the question of race. Here the intersection between this nascent alliance of the margins takes place. 

Decolonizing knowledge about the Roma was what I was already devoted to doing for a long time. I knew perfectly well what this would require in terms of social relations and political economies, in terms of theoretical frameworks, as well discursive practices. Marginal alliance constituted, therefore, and constitutes still, an interrogation and a demand, a plan and a combat. In other words, this alliance affirms a necessary commitment, a “power to act” which would be increased by the plural. However, drawing on the shared experience of dynamics brought up throughout the emancipation of my people by the friendly majoritarian political machines, I feared that Romani decolonial thought, correlating subjects, objects, methods and contexts of a disconcerting specificity, could reveal the paradoxes and aporias of a decolonial approach which sometimes tended to stay within its comfort zone. Indeed, at once interior and exterior to that which should be should be submitted to critical analysis, the Romani epistemological location in the decolonial doxa could find itself relegated in the “doubly transgressive sociology of absences and emergences” (Boadventura de Sousa Santos, “Espistemologies of the South,” 2011), this same place where the fabrication of majoritarian knowledge had already driven us. The specificity of our relationship to ideas of race, class, the nation state, of territory and of anchoring, questions head on the theoretical marking of decolonial theory when it neglects to be pluriversal in its expression. 

The Romani people are peoples, plural, about 18 million strong around the world. More than a thousand years ago, the ancestors of the Roma, Manush, Sinti, Kale, Tsiganes, Bohemians occupied part of what is now Uttar Pradesh. After the surrender of the Ghaznavid Empire, in whose military contingents they had participated, they were forced into exodus by the conquering Seljuq army. Different political and military contexts forced them to head in the direction of the European markets, at which they arrived in the 15th century. They enter Europe through Asia Minor and the Bosporus, first establishing themselves in the Balkans, then in the Carpathian Mountains, and then progressively arriving in all European countries. The majority of them, around 12 million, live in Europe. They are the largest transnational ethnic minority inside this old continent, made up of Kalderash, Lovari, Ursari, Manush, Sinti, Kale, British Romanichal, of which only 0.5% are “travelling.”

The Roma, a people without a solid territory, without territorial demands, are united by a conscious common identity, la Romanipen, a negritude Tsigane, travelers cemented together by their origin, a shared language and their own way of being in the world. Antithesis of monolithic, it’s the vital essence of the Romani people. It’s not a collective memory, rather it’s a “collective feeling.” It’s not based on an academic understanding of history, nor on the elaboration of foundational myths, and even less on a cult of national heroes. It’s the homokopoi of the Greeks, the smoke smell of the hearth. Romanipen is dynamic, alive, sensual and makes us say that un gitano se recononce al andar.

While Roma Studies has trouble ideologically constructing or to romantically dreaming it, the Romani is, however, clear to feel. Literally undiscussable. It’s not a story. Nor is it a memory, at least not in the way that we conceive of in majoritarian societies. It’s not a factual story, nor a cultural one. It’s not this all-powerful thread which would permit to put events into place, one next to the other, to interpret them and to understand their transcendence. Nor is it the cement of a national awakening. It is proto-memory.

The Romanipen is a trace and it is because it is a trace that it produces memory.

If the territories of predilection occupied by different groups of Romani are the margins, in the course of majoritarian history, the systems of Romani thought have been rubber-stamped epistemes, interfaces, zones of contact encouraged by mobility, polyglotism and elastic experience of the spiritual. This elasticity, or even permeability when it comes to the benefits and consciousness of the limitations of the benefits of majoritarian societies, have permitted Romani “interior temples” (Majid Rahnema, La puissance des pauvres, 2008) to develop while they are preserved. The particular attention brought to these centers have enabled them to live as rhizomic organisms, never ceasing to regenerate themselves, knowing how to count their interior riches rather than living dependent upon impoverishing systems and organized towards and by the exterior. Until Nietzsche’s prophecy of great historical fatigue, “The time is coming when man will no longer give birth to a dancing star […] the Earth therefore has become small, and on it hops the last man, who makes everything small.”

The Porajmos, the genocide perpetrated against different groups of Romani between 1935 and 1945 by Nazi Germany, also known as the Samudaripen, is, most likely, a point of no return in the idiosyncratic and vitalist experience of my people. Something unspeakable which extinguished a flame because this, this experience here, couldn’t be exorcised by the body. The interior temples started to be deserted. Capitalism, the society of consumption, did the rest. But this tragedy in our contemporary history has roots which are much deeper, which emerged in the transformation of the conception of the world in the 16th century. Indeed, that which Michel Foucault called “epistemological break,” is none other than this fundamental passage between two simultaneous, but also antagonistic, ways of thinking and of interpreting the world. On the one hand, there is perception through the hermeneutic, so through interpretation, specific to the medieval world and more particularly Romani, and on the other hand the perception of modern societies, whose spines are made up of reason and cogito. And it’s precisely during the interval of this change from the Middle Ages to the modern era that the representation of the Romani figure suffers a distortion. At first perceived positively, as that of a hermeneutic people, it slides progressively to this otherness, image of the other in the mirror, to exteriority and rejection, and finally to being incarnated by vice, theft, alienating exteriority. 

In 17th century Europe, where incessant armed conflicts see the concept of the nation emerge, the Romani figure suffers once again a contradictory double treatment. The general repression all over Europe, which also strikes with regards to the Roma population, is accompanied by an appropriation and an reinvestment in their symbolic image, which only benefits the emergence of national myths. 

After the Tsiganes, gitans, and Bohemians peopled these fantasies, the Roma were reified by politics. The majoritarian societies created patterns, sketches, frameworks, which allowed them to serve successively the religious, the moral, the emergence of the nation state, and finally what we would come to call Orientalism. Of course, Romani awareness of these alienations, these distortions, these appropriations and their structural consequences and humiliations didn’t start today. But here also, it found itself and it still finds itself subject to a majoritarian reference from which it has difficulty freeing itself. While the start of the 1970s saw the birth of a Romani elite which would organize the International Romani Union, the 1990s saw the emergence of NGOs concerned with respect for human rights in regards to Romani populations. Financed and lead by non-Romani foundations and fiduciaries, this “Tsigane industry” was problematic in many ways. Ethically problematic before anything else, as a result of the phenomena of economic dependence on “ally” structures, which, while contributing to raising awareness around the problems experienced by Roma peoples, at the same time subjugated their ideas. Over these past 40 years we have seen the European Council of the European Union giving attention along with substantial financing to these problems. However, recommendations, projects and international summits do not translate into wide-reaching actions.

The alliance of the margins, from the fertility and power of what it must defend, should make this evidence its principle pillar. Romaphobia is not a decolonial unthought. It is, by the way, more and more emphasized when what it can be useful to the fight. The Romani episteme is, however, a decolonial unthought. The Romani way of being is not considered, or if so very little, in its specificity by European decolonial thought. The Romani paradigm is absent, along with its richness and its idiosyncrasy. Alienation is the production of absences. Finally, the decolonial supposes the pluriversal. In the pluriversal relationship to the other, there is not a fusion of fights, but a mutual recognition, appetence for knowledge and for its complexities, vibrant critiques, progress towards a pluralist decolonial experience enlarging and sowing from the margins and peripheries a space open to all possibilities. The Romani specificity (its rhizomic way of being, its mobility, its abnormal relation to the notion of race, class, belonging to a nation state, its pluricolorism, its indo-Europeanism, the Romanipen) is, in fact, a decolonial unthought. Certainly, theorizing the Romani paradigm from this perspective supposes a calling into question of the basic assumptions of French decolonialism. But isn’t it our role, we, the magicians, to give, light to the shadow. ■

---

Original version in French ///

Parle –

Mais ne sépare pas le oui du non

Donne aussi le sens à ton message :

donne lui l’ombre.

Paul Celan

Donner l’ombre à la parole. Donner l’ombre à la parole, c’est se mettre en danger depuis l’impératif que suppose l’honnêteté. Donner l’ombre à la parole, c’est donner l’ombre à la lumière, ne pas se conforter dans l’espace rassurant des dogmes, d’où qu’ils naissent, aussi confortable cet espace puisse-t-il être. Être toujours en suspens, sur le fil, funambule, furtif, fluide et majestueux. Fou de mobilité, ivre de pensée rhizomique. C’est dans cette posture que je pense le mieux, celle dans laquelle l’idiosyncrasie de mon peuple, celui des herméneutes, des voyageurs, des danseurs et des mercenaires, se révèle à moi dans toute sa puissance. 

C’est donc de là d’où je vous parle. Et c’est de là que je tenterai de vous dire les luttes de mon peuple, cet extime sorti des limbes de l’imaginaire d’une société médiévale européenne en pleine mutation, qui aujourd’hui encore vous grise et vous inquiète. 

J’arbore cette posture comme un étendard car il est, selon moi, le prérequis premier à tout désir d’élaboration d’une pensée critique décoloniale. Il invite à nous défaire de toutes les rigidités, sémantiques, doctrinales, égotiques qui contredisent et entravent la visée pluriverselle de cette pensée limon.  Penser le décolonial depuis la perspective romani, donner l’ombre à la parole, c’est questionner les limites théoriques quelques fois rigides d’un possible dont la visée première est la libération. C’est tout tenter pour se libérer des limites la doxa, même celle au sein de laquelle on aurait délibérément choisi de se réfugier, par une pensée complexe et une lucidité interne sachant que « la lucidité est la blessure la plus rapprochée du soleil ». 

Les situations de colonialité en Europe procèdent à la fois de nombreux rapports communs et d’une multiplicité de réalités entraînant des particularismes riches de paradigmes. Elles devraient donc conduire à une analyse dialectique, permettant, à la fois, la construction de ponts entre les différentes marges et la conscience de spécificités à même de pousser les limites d’une pensée décoloniale qui, me semble-t-il, oublie que l’essentiel est dans le pluriversel, que la force de ce cadre théorique, qui de fait ne doit pas en être un, est d’être rhizomique et mouvant.  

Il y a près d’une décennie maintenant, je tissais avec le mouvement décolonial français les tous premiers fils de soie d’une alliance des marges à mes yeux indispensable. Après un long processus d’extraction de la maison du maître, après y avoir engrangé ce qui serait mon butin de guerre, il me fallait m’impliquer dans les luttes contre les formes de domination qui perdurent et qui relèvent d’une colonialité des pouvoirs et des savoirs traversés par la question de race. Là se jouait le point de jonction de cette alliance des marges naissante. 

Décoloniser les savoirs sur les Roms était ce à quoi je m’attachais depuis longtemps déjà. Je savais pertinemment que cela engageait des rapports sociaux et des économies politiques, des cadres théoriques comme des pratiques discursives. L’alliance des marges constituait donc et constitue encore une interpellation et une revendication, un programme et un combat. En d’autres termes, elle affirmait une nécessité d’engagement, un « pouvoir d’agir » qui serait décuplé par le pluriel. Cependant, forte de l’expérience des dynamiques communes menées tout au long de l’émancipation de mon peuple par les appareils majoritaires bienveillants, je craignais que la pensée décoloniale romani corrélant sujets, objets, méthodes et contextes d’une spécificité déconcertante puisse révéler les paradoxes et apories d’une approche décoloniale qui avait certaine fois tendance à rester dans sa zone de confort. En effet, à la fois à l’intérieur et à l’extérieur de ce qui est devait être soumis à une analyse critique, la place de l’épistémologie romani dans la doxa décoloniale pouvait, se trouver reléguée dans la « sociologie doublement transgressive des absences et des émergences » (Boaventura de Sousa Santos, “Epistémologies du Sud”, 2011), cette place même où la fabrique des savoirs majoritaires nous avait déjà acculés. La spécificité de notre rapport aux notions de race, de classe, d’état nation, de territoire et d’ancrage questionnant frontalement le marquage théorique de la pensée décoloniale quand celle-ci omet de faire du pluriversel son articulation. 

Le peuple romani est un peuple pluriel fort de près de 18 millions de personnes dans le monde. Il y a plus de mille ans, les ancêtres des Roms, Manouches, Sinté, Kalé, gitans, tsiganes, bohémiens occupaient une partie de l’actuel Uttar Pradesh. Après la capitulation de l’empire Ghaznavide dont ils avaient intégré les contingents militaires, ils furent contraints à l’exode par l’armée conquérante Seldjoukide. Différentes conjonctures politiques et militaires les forcent alors à suivre la direction des marches de l’Europe, qu’ils atteignent au XV° siècle. Ils entrent en Europe par l’Asie Mineure et le Bosphore, investissent d’abord Les Balkans, puis les Carpates, pour atteindre progressivement la totalité des pays Européens. La majorité d’entre eux, 12 millions environ vit en Europe. La plus grande minorité ethnique transnationale de ce vieux continent composée de Kalderash, Lovara, Ursari, Manouches, Sinté, Kalé, British Romanichel dont seul 0,5% sont « sur le voyage ». 

Les Roms, peuple sans territoire compact, sans revendications territoriales sont unis par une conscience identitaire commune, la Romanipen, une négritude tsigane, voyageuse dont les ciments sont l’origine, la langue et un être au monde commun qui nous est propre. Antithèse du monolithisme, c’est l’essence vitaliste du peuple romani. Ce n’est pas une mémoire collective mais un « sentir collectif ». Elle ne s’appuie ni sur la connaissance académique de l’histoire ni sur l’élaboration de mythes fondateurs encore moins sur le culte de héros nationaux. C’est l’homokopoi des Grecs, l’odeur de fumée de l’âtre. La Romanipen est mouvante, vivante, sensuelle et nous fait dire que un gitano se reconoce al andar. 

Taxée de construction idéologique ou de rêve romantique par la romologie, elle est pourtant évidente au sentir. Indiscutable au sens propre du terme. Ce n’est pas un récit. Elle n’est pas non plus mémoire, du moins pas telle que la conçoivent les sociétés majoritaires. Elle n’est pas histoire factuelle, ni culturelle. Elle n’est pas ce fil tout puissant qui permettrait de mettre en relation des événements entre eux, de les interpréter et d’en comprendre leur transcendance. Elle n’est pas non plus le ciment d’un réveil national. Elle est transcendance et immanence. Elle est proto-mémoire. La Romanipen est trace et c’est parce qu’elle est trace qu’elle fait mémoire, la phénoménalise.  

Si les territoires de prédilection investis par les différents groupes romani sont les marges, au cours de l’histoire majoritaire, les systèmes de pensée romani ont été des épistémès tampons, des interfaces, des zones de contact favorisés par la mobilité, la polyglottisme et l’expérience élastique du spirituel. Cette élasticité voir perméabilité aux apports et la conscience des limitations des apports des sociétés majoritaires ont permis aux “temples intérieurs” (Majid Rahnema, La puissance des pauvres, 2008) romani de se développer tout en se préservant. L’attention particulière portée à ces centres leur a permis de vivre comme des organismes rhizomiques, ne cessant de se régénérer, sachant comment compter sur leurs richesses intérieures plutôt que vivant dépendants de systèmes appauvrissant et organisés de et par l’extérieur. Jusqu’à la prophétie de la grande fatigue historique nietzschéenne : « Le temps vient où l’homme deviendra incapable d’enfanter une étoile qui danse…la terre alors sera devenue une cigüe, on y verra sautiller le dernier Homme qui rapetisse toute chose ». 

Le Porrajmos, le génocide perpétré à l’encontre des différents groupes romani entre 1935 et 1945 par l’Allemagne nazie, connu également comme Samudaripen est sans doute un point de non-retour dans l’expérience idiosyncrasique vitaliste de mon peuple. Un indicible qui a éteint une flamme parce que celle-ci, dans cette expérience-là, ne pouvait cette fois être exorcisée par les corps. Les temples intérieurs ont commencé à être désertés. Le capitalisme, la société de consommation ont fait le reste. Mais ce drame de notre histoire contemporaine a des racines bien plus profondes qui naissent dans le bouleversement de la conception du monde au XVI° siècle. La société médiévale, en pleine mutation, va vivre ce que Michel Foucault qualifie de césure épistémologique : un passage structurant et fondamental entre un être au monde pensé à travers le prisme de l’herméneutique, donc de l’interprétation -dont la figure ontologique romani semble être le paradigme- et une société moderne, vertébrée par la raison et le cogito.  C’est dans le rouage de cette articulation, qu’apparaît et vient gripper la présence romani. Entre deux êtres au monde, l’un oriental, l’autre occidental, entre deux jalons historiques, le Moyen Âge et l’époque Moderne, la figure romani va glisser en quelques générations de l’altérité -d’un rapport à l’autre en miroir- à l’extériorité, imposée par l’avènement de la normativité. Plus tard la figure romani incarnera le vice, le vol, l’extériorité aliénante. Au cœur du XVII^e, dans une Europe en proie à de multiples et incessants conflits armés où émerge le concept naissant de « nation », cette extériorité née et façonnée dans et par l’Europe, subit un double traitement. Tandis que la construction et la consolidation des états engendre une répression drastique et généralisée à l’égard des populations roms partout en Europe, l’imaginaire majoritaire s’approprie et réinvestit leur image au profit de la création symbolique des mythes nationaux. 

Depuis que tsiganes, gitans et bohémiens peuplent ces imaginaires, les Roms ont été réifiés par le politique. Les sociétés majoritaires façonnent des motifs, des topos, des schèmes leur permettant de servir successivement le religieux, la morale, l’émergence de l’Etat Nation et enfin l’orientalisme avant l’heure. Evidemment, la prise de conscience romani de ces aliénations, ces distorsions, ces appropriations et de leurs conséquences structurelles et mortifères ne date pas d’aujourd’hui. Mais là aussi, elle s’est trouvée et se trouve encore assujettie par un référentiel majoritaire dont elle ne peut que très difficilement se libérer. Si le début des années 1970 voit la naissance d’une élite romani qui s’organisera en l’Union Romani Internationale, les années 1990 voient l’émergence d’ONGs préoccupées par le respect des droits de l’homme envers les populations romani. Financées et gérées par des fondations et des fiduciaires non-romani, cette « industrie tsigane », posent problème à plusieurs égards. Problèmes éthiques avant tout, dû aux phénomènes de dépendances économiques aux structures « alliées » qui, tout en ayant contribué à soulever les problèmes vécus Roms ont généré parallèlement l’assujettissement de leurs pensées. Ces quarante dernières années ont vu le Conseil de l’Europe et de l’Union Européenne prêter une attention assortie d’importants financement à ces problèmes. Cependant, recommandations, projets, sommets internationaux ne se sont pas traduits en actions d’une grande portée. 

L’aliénation est la conséquence de la « production d’absences » explique Boaventura de Sousa Santos. L’alliance des marges, depuis la fertilité et la puissance de ce qu’elle se doit de défendre, devrait faire de cette évidence son principal pilier.  La romophobie n’est pas un impensé décolonial. Elle est d’ailleurs de plus en plus mise en avant quand elle peut être utile à la lutte. L’épistèmé romani en est un. L’être au monde romani qui n’est pas contemplé dans sa spécificité. Le décolonial suppose le pluriversel. Dans la relation pluriverselle à l’autre, il n’y a pas de fusion des luttes mais reconnaissance mutuelle, appétence aux savoirs et à leur complexité, critiques vibrantes, cheminement vers une expérience décoloniale plurielle élargie et ensemencée faisant des marges et des périphéries l’espace ample de tous les possibles.  La spécificité romani (son être au monde rhizomique, sa mobilité, son rapport ab-normatif à la notion de race, de classe, d’appartenance à un état nation, son pluricolorisme, son indo-européanisme, la Romanipen) est de fait un impensé décolonial. Certes, penser le paradigme romani depuis cette perspective suppose une remise en question profonde des présupposés de bases d’une décolonialité à la française. Mais n’est-ce pas notre rôle, à nous les magiciens, que de donner, l’ombre à la lumière.■