INTERNATIONALE SANS-PAPIERS : INTRODUCTION

Léopold Lambert

Bienvenue dans le 51e numéro de The Funambulist, le second publié à la fois en anglais et en français, et consacré aux luttes des Sans-Papiers… D’aucun*es y verront peut-être un marronnier des publications de gauche (en particulier celles s’intéressant aux politiques de l’espace) : la frontière, son spectacle, son passage et l’immense précarité subséquente dans les sociétés hostiles de la Forteresse Europe, de la Grande Bretagne, de l’Amérique du Nord, de l’Australie… Des questions autour des pratiques hospitalières, de l’accueil, de soutien… Des débats autour du terme à assigner à celleux qui vivent cette violence structurelle : « migrant*e », « réfugié*e », « exilé*e », etc. Tout cela semble bien trop familier et n’est que très peu discuté dans ces pages.

Ce numéro, au contraire, est déterminé à examiner les espaces du régime de la frontière bien au-delà de la frontière elle-même. Quitte à parler de l’espace de la frontière lui-même, il m’importe davantage de regarder les terres et les corps que la frontière traverse plutôt que les corps qui la traversent, elle. Ses pages tentent de se focaliser sur les luttes autonomes des personnes Sans-Papiers au-delà de leurs relations avec la population « Avec-Papiers » (quand bien-même celle-ci incluerait des militant*es antiracistes du Nord global qui, pour beaucoup, sont né*es avec une citoyenneté que leur parents ou grands-parents n’avaient pas). Enfin, ce numéro préfère centraliser la distinction entre « Sans-Papiers » et « Avec-Papiers » (sans essentialiser les un*es ou les autres) plutôt qu’une opposition entre migration et autochtonie, ou bien une association automatique entre Sans-Papiers et migration, comme nous le verrons plus loin.

Les espaces du régime de la frontière ///
L’utilisation du terme « régime de la frontière » tout au long de ce numéro est délibérée car il nous force à ne plus penser la frontière comme une ligne sur une carte mais bien comme un système conditionnant une multitude de conditions de vie dans une société donnée. Les espaces du régime de la frontière vont des cellules d’un centre de rétention à l’arrière-cuisine d’un restaurant ; du bureau d’un*e fonctionnaire de préfecture qui tamponnera ou ne tamponnera pas la demande de carte de séjour au secrétariat des urgences hospitalières qui demandera ou ne demandera pas de papiers pour accéder aux soins ; de la chambre surpeuplée d’un hôtel minable à la poussière d’un chantier dangereux ; des toilettes sales d’un bureau vide à 5h du matin à une selle de vélo Uber dans une rue pluvieuse d’Europe. Le régime de la frontière est présent lorsqu’on entend frapper à la porte alors qu’on n’attend personne, dans les larmes pour cellui dont des funérailles au pays sont inatteignables sous peine de ne plus pouvoir revenir, dans la vision furtive d’une voiture de police dans le rétroviseur…

Les espaces du régime de la frontière ne se trouvent pas d’un seul côté de la frontière, laissant l’autre comme espace résiduel politiquement neutre. Comme Harsha Walia le décrit dans notre conversation, le contrôle des frontières est aussi externalisé par les États forteresses vers d’autres États (Mexique, Libye, Maroc, Niger, Serbie…). Ces derniers ne rechignent pas à pratiquer eux-aussi une économie des vies pour leurs propres intérêts (en particulier la Turquie et le Bélarus). Cette externalisation du régime de la frontière est indissociable des rapports de force créés par le colonialisme, l’impérialisme et le capitalisme mondialisé.

Cette insistance sur l’espace du régime de la frontière au-delà de l’espace de la frontière lui-même ne cherche pas à minimiser l’acte de traverser la ligne, à travers les abysses de la Méditerranée ou du Canal du Mozambique, les terres arides des déserts du Sonora ou du Sinaï, ou encore les marécages du Bélarus, du Bengal ou du Pas-de-Calais. Cet acte matérialise les formes les plus spectaculaires, voire fatales, de la violence de ce régime mais il convient d’observer les formes plus quotidiennes de cette violence au sein de ses nombreux espaces.

Il est aussi crucial de voir que la frontière, elle aussi, traverse. Elle traverse les terres habitées par les habitant*es d’une même île, comme celle d’Ayiti (ou bien la Papouasie) où un mur séparant Haitien*nes et Dominicain*es (comme le décrit Lauda Virginia Vargas dans son texte) creuse désormais le fossé créé par le projet colonial d’Hispanolia. Elle traverse aussi les Comores en séparant Mayotte du reste de l’archipel. L’île est toujours occupée par la France qui y engendre des Sans-Papiers au sein de leur propre pays et qui produit des mises-en-vulnérabilité énormes pour celleux qui tentent le passage entre une autre île comorienne et Mayotte, comme le décrit Maëva Amir. Au sein du continent nord-américain, le mur militarisé qui sépare les États-Unis d’Amérique des États-Unis mexicains (le nom complet du Mexique) traverse des milliers de kilomètres de terres autochtones. En octobre 2023, j’ai eu la chance de pouvoir documenter partiellement sa matérialité, d’El Paso-Ciudad Juárez à San Diego-Tijuana. Conduire le long de ce mur pendant des heures sans y jamais voir une faille permet de mesurer la dimension continentale de cette architecture : cet édifice militarisé coupe un continent entier en deux parties.

Comme je l’ai souvent soutenu dans les pages de ce magazine, l’architecture a une propension à matérialiser les régimes politiques qui contrôlent les corps : si l’architecture est effectivement la discipline qui organise les corps dans l’espace, elle n’est jamais aussi efficace que lorsqu’elle a pour fonction d’empêcher l’accès d’un côté de ses murs à certains groupes de personnes. Rien n’est plus facile pour l’architecture que d’incarner l’incarnation militarisée d’une ligne coloniale tracée sur une carte. Il est si facile de comprendre cette incarnation architecturale qu’elle peut devenir un slogan en trois mots pour la campagne présidentielle états-unienne d’un candidat proto-fasciste : « Build. That. Wall. » Le Mur lui-même n’a pas attendu que ce candidat devienne effectivement président en 2016, pour être construit – ma première rencontre avec lui a eu lieu lors d’une visite de sa matérialisation la plus à l’Ouest, construite sous l’administration de George W. Bush, sur la plage séparant Tijuana de San Diego.

Établie en 1848, lorsque les États-Unis mexicains, âgés de 27 ans, ont dû céder 55 % de leur territoire aux États-Unis d’Amérique, âgés de 72 ans, la frontière suit le Rio Grande dans sa partie orientale et un tracé apparemment arbitraire, caractérisé par la ligne droite coloniale, dans sa moitié occidentale. Le déséquilibre actuel du pouvoir géopolitique (particulièrement illustré par l’Accord de libre-échange nord-américain de 1994) rend difficile le fait de peindre les deux colonies de peuplement avec le même pinceau, mais cette différenciation n’est pas particulièrement significative pour les nations autochtones, dont les terres ont été divisées en deux parties. C’est le cas des nations Kumeyaay, Cocopah, Tohono O’odham et Chiricahua.

Les photos présentées dans cette introduction ne doivent donc pas être lues comme la militarisation regrettable d’une frontière légitime entre deux États-nations légitimes, mais plutôt comme la division architecturale des terres autochtones de leurs écosystèmes.

Les luttes autonomes des Sans-Papiers ///
Deux écueils sont à remarquer lorsqu’on aborde ce sujet. Le premier est l’essentialisation des Sans-Papiers comme réceptacles de l’aide des « Avec-Papiers ». Bien sûr, les nombreuses initiatives (plus ou moins politiques) des citoyen*nes – fournir un abri, de la nourriture, une recharge de téléphone portable, ou même un passage de la frontière – doivent être célébrées et soutenues. Cependant, ces actes doivent être compris pour ce qu’ils sont : non pas une aide charitable pour des corps inaptes, mais plutôt d’humbles contributions au démantèlement de la violence du régime de la frontière. La dimension particulièrement visuelle des personnes incapacitées par cette violence (fatigue, blessures, surcharge de bagages, épuisement, deuil, colère…) a pénétré si profondément nos imaginaires qu’elle a uniformisé la trajectoire par laquelle on devient Sans-Papiers. Elle a dépouillé la personne Sans-Papiers de toute forme d’agentivité, la transformant en un sujet de bienveillance ou d’aversion apolitiques. Comme tous les processus d’essentialisation, celui-ci aborde également cette figure sans considération pour les échelles de temps à l’œuvre ni pour la mutabilité de ce statut. Ces présomptions peuvent quelque peu imaginer la possibilité qu’une personne Sans-Papiers acquière le droit administratif de rester là où elle vit, mais elles peuvent aussi ne pas voir la réversibilité de cette décision – comme nous l’avons vu avec le scandale Windrush de 2018 en Grande-Bretagne, par exemple. Il est important de noter que ces essentialisations ne remettent pas totalement en question les fondements mêmes de ce régime, qui accorde ou refuse un tel « droit » en fonction de ses propres intérêts.

L’autre écueil est lié à la manière dont certaines de nos luttes antiracistes sont formulées en s’appuyant souvent sur une nomenclature liée au concept de droits ou bien au cadre légal/illégal est souvent utilisée. Ce faisant, le sujet que nous créons implicitement et qui est censé bénéficier de nos efforts antiracistes est un*e citoyen*ne. L’utilisation de la dénomination « Afro-Américain*e » dans le cadre de la lutte des Noir*es pour leur libération aux États-Unis en est une illustration évidente. Comme toutes les luttes pour les droits civiques ont combattu diverses formes juridiques de sous-citoyenneté, on peut bien sûr comprendre comment cette désignation d’un groupe de personnes en est venue à exister, et la juger à partir de notre époque contemporaine n’est peut-être pas une position productive. Cependant, perpétuer ce terme d’« Afro-Américain*e » ne permet pas d’intégrer les quelque cinq millions de Noir*es des États-Unis qui ne sont pas citoyen*nes, en particulier celleux qui sont Sans-Papiers ou bien qui vivent avec un statut révocable.

De manière générale, la génération actuelle de militant*es qui s’organisent contre le racisme structurel dans les pays du Nord tend à être principalement composée de personnes qui sont citoyennes de l’État dans lequel elles vivent. Il en résulte parfois une dissociation de la lutte pour les étranger*es en situation de visas précaires et, plus particulièrement, pour les Sans-Papiers. Bien sûr, cette dissociation n’est quasiment jamais délibérée, mais elle provient en partie du cadre politique à travers lequel nous conceptualisons nos luttes. Cela ne signifie pas nécessairement que la lutte des Sans-Papiers soit affaiblie par une telle dissociation ; son autonomie par rapport aux « gauches blanches » a nécessité des actions fortes, et son autonomisation par rapport aux luttes antiracistes menées par des citoyen*nes lui a permis de déployer un agenda spécifique aux conditions politiques dans lesquelles vivent les Sans-Papiers. Nous pouvons néanmoins regretter que des batailles politiques ayant tant en commun à travers leurs imaginaires politiques, leurs aspirations, leurs adversaires et, souvent, leur appartenance diasporique, ne parviennent pas toujours à mettre ces points communs au service d’un bénéfice mutuel.

L’autonomie politique de la lutte des Sans-Papiers permet des gestes forts, à l’instar de l’occupation pendant un mois et demi de l’église Saint-Bernard dans le quartier de la Goutte d’Or à Paris en 1996, comme le raconte Mogniss H. Abdallah, ou plus récemment, l’occupation courte mais spectaculaire du Panthéon français à Paris par les militant*es des Gilets Noirs et de La Chapelle Debout le 12 juillet 2019. Comme je l’avais longuement décrit dans mon introduction à notre 25e numéro « Self-Defense » (sept-oct 2019), cet événement m’avait fortement marqué, ayant été témoin de la violence raciste vicieuse et sadique déployée par la police après l’évacuation du monument. Mais précédant la répression, la vision de centaines de Sans-Papiers (dont la plupart étaient noir*es) occupant le mausolée national(iste) des « grands hommes de la nation », était porteuse d’une réappropriation puissamment évocatrice des symboles et des espaces construits afin de délimiter le national de l’étranger.

De même, on peut penser à la manière dont le centre de détention australien de Manus Island en Papouasie-Nouvelle-Guinée a été réapproprié en 2017 par 600 de ses détenus, déclarés « coupables » de vouloir atteindre les côtes australiennes – notre contributeur, Imran Mohammad, par exemple, fuyait le génocide des Rohingyas par le Myanmar. Dans ce cas, le concept d’« abandon organisé » de Ruth Wilson Gilmore (mobilisé dans ce numéro par Helen Brewer et Loraine Masiya Mponela dans leur contribution sur la politique britannique de « l’Environnement hostile ») pourrait difficilement être plus littéral. Suite au jugement de la Cour suprême de PNG sur l’illégalité du centre de détention australien, le gouvernement australien a fermé ce dernier le 1er novembre 2017. Iels ont laissé les 600 détenus à leur propre sort, puisqu’ils avaient refusé d’être relocalisés dans un autre établissement qui ne ferait que poursuivre leur incarcération. Dans les jours qui ont suivi, une communauté de lutte s’est réappropriée l’infrastructure du centre de détention, inversant la violence des murs carcéraux pour se défendre d’éventuel*les agresseur*ses, et organisant une vie communautaire au milieu d’une grande précarité.

À propos de fausses oppositions ///
Toute personne dont les cercles de réseaux sociaux font la promotion des luttes autochtones en Amérique du Nord a certainement été témoin de la circulation d’un mème, qui comprend la photo du chef apache Ndendahe Geronimo et de trois autres hommes autochtones armés. Le message n’est pas toujours formulé de la même manière, mais ses variantes présentent les quatre hommes comme « La première patrouille frontalière », « Le Département de sécurité intérieure lutte contre le terrorisme depuis 1492 », « Demandez à un*e Natif*ve américain*e quels sont les effets d’une immigration incontrôlée », ou encore « Les étranger*es en situation irrégulière ont été un problème aux États-Unis. Demandez à n’importe quel*le Natif Américain*e ». Bien entendu, ces mèmes sont destinés à être interprétés avec humour, insistant sur l’absurdité de la mise en œuvre de politiques brutales contre l’immigration par la colonie de peuplement états-unienne, alors que les colons européen*nes peuvent eux aussi être perçu*es comme des immigré*es sur une terre autochtone.

Au-delà de l’amalgame honteux entre la défense de leurs terres par les Premières nations et le régime colonial de la frontière, ces mèmes illustrent la quintessence de l’opposition entre la figure de l’autochtone et celle du*de la migrant*e. Cette opposition repose sur l’association des peuples autochtones à la sédentarité et des migrant*es au mouvement. Cette sédentarité est toutefois le résultat du colonialisme de peuplement qui a contraint les nations autochtones à s’installer dans des territoires de toujours plus restreints désignés comme « réserves » (en somme, des zones de terres non désirées par les colons). Il est important de resituer le lien entre propriété et sédentarité comme l’une des principales caractéristiques du colonialisme de peuplement, et d’affirmer que les déplacements réguliers d’une géographie à l’autre ne sont en rien contradictoires avec l’autochtonie, qui, ne l’oublions pas, n’est qu’une catégorie identitaire forgée dans la relation avec le colonialisme de peuplement, et non une identité essentialisable. Refuser de considérer l’autochtonité comme intrinsèquement liée à la sédentarité nous aide à cadrer les luttes des Sans-Papiers au sein des colonies de peuplement comme étant liées aux luttes autochtones à l’échelle continentale.

En effet, plutôt que de supposer systématiquement que les millions de personnes vivant aux États-Unis qui ont traversé la frontière sud (ou qui ont été traversées par elle) ont en commun une langue ou une origine géographique, il peut être politiquement productif de les distinguer par leur relation (ou leur absence de relation) avec une autochtonie continentale. Cela nous oblige à lire la violence persistante du régime frontalier comme faisant partie du continuum colonial des colons européen*nes et, ce faisant, nous sommes en mesure de réaliser qu’un nombre significatif de personnes Sans-Papiers aux États-Unis sont plus autochtones que ne le sont les colons européen*nes. Cela ne veut pas dire que la manière dont le concept de Latinidad a été forgé aux États-Unis n’est pas aussi productive, mais que la multiplication des cadres à travers lesquels nous interprétons notre réalité politique nous aide à ne pas stagner dans des paradigmes qui peuvent en fin de compte être cooptés. Ces idées sont magnifiquement à l’œuvre dans le texte de Floridalma Boj Lopez « Naming, a Coming Home » pour notre 41e numéro Decentering the US (mai-juin 2022), et dans le travail de Kaiya Aboagye qui théorise l’autochtonie noire dans le contexte de l’Australie.

Un autre aspect important de cette question consiste à refuser l’association automatique entre Sans-Papiers et mouvement. Près de quatre millions de Musulman*es bengalophones de l’État indien d’Assam en ont fait l’expérience, lorsqu’iels ont été désigné*es comme « migrant*es clandestin*es » en juillet 2018 à la suite de la réforme du registre national des citoyen*nes menée par l’administration de Narendra Modi, qui visait à consolider l’hindutva dans le pays. À quelques centaines de kilomètres à l’Est, la junte du Myanmar avait pareillement déchu plus de 700 000 Rohingyas musulman*es de leur citoyenneté en 1982, conduisant au génocide de 2016 qui se déroule encore aujourd’hui. Dans son texte, Lauda Virginia Vargas décrit également comment 200 000 Dominicain*es d’origine haïtienne (c’est-à-dire des personnes dont les parents n’ont fait que parcourir quelques dizaines de kilomètres à l’est) ont été déchu*es de leur citoyenneté par l’État dominicain en 2013. Le refus d’associer automatiquement la migration aux structures politiques qui ont créé le statut de Sans-Papiers est crucial, car il insiste sur la capacité de l’État à révoquer le statut administratif de groupes d’étranger*es ou de citoyen*nes. La « régularisation » n’est jamais une fin en soi, mais seulement un répit dans la lutte plus large contre le régime des frontières.

Le terme « Sans-papiers » (par opposition à « exilé*e », « réfugié*e », « migrant*e ») contourne les questions de déplacement ou d’exil. Il insiste plutôt sur les conditions structurelles créées par le régime des frontières et sur les façons dont les personnes se voient attribuer un statut par ce régime. Pendant un certain temps, j’ai hésité à utiliser « Sans-Papiers » au lieu de « Undocumented » dans le titre anglophone de ce numéro. J’ai finalement décidé de ne pas le faire, estimant que de nombreux*ses lecteurices anglophones ne reconnaîtraient pas ce nom. L’idée était d’honorer le mouvement des Sans-Papiers en France, reconnaisant qu’en raison de l’histoire de la lutte associée à ce nom, ce dernier produit pour beaucoup un imaginaire de ténacité, d’autonomie et d’admiration. C’est avec ces trois qualités en tête que je vous souhaite une bonne lecture.